Filozofia kultury Augusta Cieszkowskiego

Filozofia kultury Augusta Cieszkowskiego

Wstęp. Filozofia kultury jako rozwoju człowieczeństwa.
August Cieszkowski i jego Ojcze nasz
I. Na początku pierwszego rozdziału książki Kazimierza Kowalskiego pod tytułem
Filozofia Augusta hr. Cieszkowskiego w świetle zasad filozofii św. Tomasza z Akwinu,
wydanej nieco mniej niż sto lat temu, możemy przeczytać:
Nie ma w Polsce człowieka wykształconego, który by nie znał osoby i zasług hr. Augusta
Cieszkowskiego, gdyż szlachetna osobistość i wielkie zasługi myśliciela z Wierzenicy niepoślednie
mu wyrobiły miejsce w dziejach niewoli narodu naszego. Mniej liczni zapewne
będą ci, którzy zdają sobie sprawę z charakteru i wartości rozumowej systemu filozoficznego
tegoż myśliciela1.
Bardzo wiele się od tej pory zmieniło. Nie tylko nieporównanie wzrosło zastosowanie
techniki w przemyśle, nauce oraz życiu codziennym, lecz także – niestety –
obniżył się poziom ogólnego wykształcenia humanistycznego w porównaniu
z okresem sprzed obu wojen światowych. Poziom ten podupadł jeszcze bardziej
po drugiej wojnie światowej, co daje się zauważyć między innymi w rozumieniu
tego, czym jest i ku czemu powinno się rozwijać człowieczeństwo. Nie oceniam
tutaj humanistyki uniwersyteckiej, ze względu na jej zróżnicowanie, lecz wyobrażenia
na ten temat przeciętnego przedstawiciela kultury europejskiej lub amerykańskiej,
lub jeszcze jakiejś innej – czy też po prostu człowieka kulturalnego.
Niezależnie od tego humanistyka uniwersytecka ma także swój udział w kształtowaniu
się ogólnych wyobrażeń związanych z rozumieniem człowieczeństwa.
Jeśli zaś chodzi o znajomość w dzisiejszej Polsce zasług oraz dorobku filozoficznego
Augusta Cieszkowskiego (1814–1894), to jest ona nie tyle niewystarczająca,
ile po prostu mizerna2. Dotyczy to także jego dorobku w innych niż filozofia
dziedzinach, chociaż dogłębna znajomość filozofii zawsze pozostaje wyzwaniem,
niezależnie od epoki.
Na początku artykułu pod tytułem Recepcja historiozofii Augusta Cieszkowskiego
w Chińskiej Republice Ludowej, napisanego przez współczesnego sinologa
Dawida Rogacza, znalazły się takie oto spostrzeżenia:
Wizerunek polskiej filozofii dziewiętnastowiecznej jako antykwarycznej i nieatrakcyjnej dla
zagranicznego badacza jest niemal powszechny, także w przypadku filozofii historii Augusta
Cieszkowskiego. (…) Myśl Cieszkowskiego, a zwłaszcza jego historiozofia, stanowi jednak
1 Kazimierz Kowalski, Filozofia Augusta hr. Cieszkowskiego w świetle zasad filozofii św. Tomasza
z Akwinu: studjum porównawcze, Nakład Księgarni św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Wilno–
Lublin 1929, s. 5. Autor książki był profesorem Seminarium Duchownego w Gnieźnie.
2 Poza wąskim gronem filozofów osoba oraz dorobek Augusta Cieszkowskiego stały się przedmiotem
zainteresowania, studiów oraz popularyzacji w Wielkopolsce (Poznań, Wierzenica,
Wierzonka), a także w miejscowości Siennica Różana, w powiecie krasnostawskim, gdzie znajduje
się Zespół Szkół Rolniczych im. Augusta Cieszkowskiego.
8 WSTĘP
przedmiot coraz bardziej ożywionych debat w Chinach. Oczywiście, recepcja filozofii Cieszkowskiego
w Chińskiej Republice Ludowej była, jest i zapewne długo pozostanie recepcją
związków jego myśli z filozofią Marksa3.
Pod koniec artykułu autor zauważa jednak, że filozofię czynu Cieszkowskiego być
może w przyszłości w Chinach studiować się będzie także „w reaktywowanym
ujęciu neokonfucjańskim”4. Sprzyjać temu może trudne do przecenienia akcentowanie
relacji ojcowskiej w myśli Cieszkowskiego.
Można zaryzykować pewne uogólnienie dotyczące zainteresowań filozoficznych,
które w wieku XIX ewoluowały w Europie od filozofii człowieka ku
filozofii kultury. Ta zmiana wiąże się z nastawieniem na badania poszczególnych
kultur, z pominięciem klasycznych europejskich koncepcji filozoficznych,
zwłaszcza tych, które traktowały człowieka jako mikrokosmos. Kiedy w tytule
wymieniona została „filozofia kultury”, to nie chodzi tutaj o jakąś wybraną kulturę,
związaną z historią tego lub innego narodu czy społeczności, lecz po prostu
o kulturę stworzoną przez człowieka, niezależnie od miejsca, w którym żyje,
a nawet od stopnia, w jakim realizuje najważniejsze ludzkie wartości, a więc
miłość, dobroć, uczciwość, solidarność itd. Jeśli jest człowiekiem, to z pewnością
w jakimś stopniu żyje zgodnie z nimi. „Człowieczeństwo” wydaje się przy
tym równie uniwersalną kategorią filozoficzną, niezależnie od tego, że wiele
treści zawartych w tym pojęciu można odnaleźć w łacińskiej humanitas. W innych
częściach świata oraz w innych kulturach także funkcjonują analogiczne
pojęcia, wypełnione podobnymi treściami, i jest to obecnie wiedza powszechnie
dostępna.
Wracając do tematu tej książki, jej przedmiotem będzie pokazanie w tej perspektywie
refleksji mądrościowej Augusta Cieszkowskiego – nie tylko odnoszącej
się do rozwoju człowieczeństwa w dziejach w sensie filozoficznym, ogólnym,
lecz także pod kątem licznych odniesień do kultury polskiej. Przy tej okazji można
będzie przekonać się o tym, że kultura polska posiada wyraźne wątki dotyczące
filozofii człowieka o charakterze uniwersalnym oraz uniwersalistycznym, wolnym
od rasizmu oraz innego rodzaju uprzedzeń.
3 Dawid Rogacz, Recepcja historiozofii Augusta Cieszkowskiego w Chińskiej Republice Ludowej,
„Kronos” 4 (2017), s. 129. Pod koniec cytowanego artykułu autor zauważa, że zainteresowanie
Cieszkowskim w Chinach ogranicza się do Prolegomenów, po czym stwierdza: „Oczywistym
powodem takiego stanu rzeczy jest brak motywacji do studiowania tego dzieła [Ojcze nasz] –
motywacji, która stoi za podjęciem badań nad Prolegomenami, a którą jest zainteresowanie
filozofią czynu (…)” – tamże, s. 134. Trudno zgodzić się z takim postawieniem sprawy, Ojcze
nasz jest bowiem dziełem, które powinno stać się przedmiotem studiów każdego, kto wykazuje
zainteresowani filozofią czynu. Por. Wiesława Sajdek, Polski Sokrates. Pojęcie czynu w filozofii
Augusta Cieszkowskiego, Wydawnictwo KUL, Lublin 2013.
4 Dawid Rogacz, Recepcja historiozofii…, s. 134.
WSTĘP 9
II. Odpowiednim wstępem do zapoznania się z daną filozofią jest zawsze zrozumienie
języka używanego przez wybranego myśliciela, a zwykle jest to język jego
środowiska czy też szkoły, do której należał, którą współtworzył lub też przynajmniej
uczył się w niej filozofowania. August Cieszkowski filozofował niemal
równocześnie, a w ciągu swojego życia równolegle i z równą biegłością, po polsku
oraz po niemiecku. Pisał także po francusku, głównie na tematy ekonomiczne
oraz polityczne5. Na znajomość kilku języków, a znał także angielski oraz
w jakimś stopniu włoski, nakładała się jego niewątpliwa sprawność używania języka
filozofii heglowskiej. Znał także łacinę i grekę, a można przypuszczać, że naprawdę
całkiem nieźle, zważywszy na szkoły, które ukończył, a zwłaszcza jego
lektury. Poznał literaturę światową, poważnie interesował się literaturą fachową
w dziedzinie rolnictwa, ekonomii i polityki. Nadto – będąc Polakiem oraz polskim
patriotą – cenił sobie własne dziedzictwo kulturowe, tym bardziej że znał je
w stopniu naprawdę imponującym. Język polskiej kultury jest szczególnie
obecny w jego najważniejszym, choć niedokończonym dziele pod tytułem Ojcze
nasz, będącym obszernym komentarzem filozoficzno-teologicznym do Modlitwy
Pańskiej (Mt 6, 9–13). Pracował nad nim od wczesnej młodości aż do końca życia.
Umarł 12 marca 1894 roku w Poznaniu, przeżywszy prawie osiemdziesiąt lat, do
końca zachowując sprawność intelektualną.
Tytuł, jaki znajduje się na początku tego wstępu, wymaga obszerniejszego wyjaśnienia.
Otóż kluczowe pojęcie „kultury” występuje w tekstach Augusta Cieszkowskiego
niezwykle rzadko. Za to bardzo często operuje on takimi pojęciami, jak
dzieje, duch dziejów, duch świata, duch subiektywny, duch obiektywny, duch absolutny,
negacja, zapośredniczenie, teza, antyteza, synteza, ogólność, szczególność,
jednostkowość, jednostronność. Wejściu w ten język i zamknięciu się w nim
towarzyszy przyjęcie wyjściowych założeń filozofa, a następnie uprawianie wraz
z nim spekulacji. Oznacza to dzielenie z nim przeświadczenia, że oto wybraliśmy
najdoskonalszą metodę poznania i właśnie z niej umiejętnie korzystamy, aby
wniknąć w najgłębsze tajemnice historii, jej wewnętrzne sprężyny. W ten sposób
otrzymujemy na temat „dziejów” system wiedzy ścisłej, którym miała być także
historiozofia Cieszkowskiego, wedle jego własnej oceny. Towarzyszy temu schematyzm,
typowy dla podobnych prób tego rodzaju podejmowanych w romantyzmie,
a także tendencja polegającą na nadawaniu swoistych specyficznych znaczeń
pewnym znanym skądinąd pojęciom.
Z tych względów zamysł zrealizowany przez Cieszkowskiego już choćby przez
to może wydać się całkowicie chybiony. Być może więc w ogóle nie warto się tą
5 Por. August Cieszkowski (1814–1894) – filozof wielu języków, red. Wiesława Sajdek, Wydawnictwo
im. Stanisława Podobińskiego Akademii im. Jana Długosza, Częstochowa 2017.
10 WSTĘP
filozofią zajmować? A jeżeli warto, to jedynie przy okazji uprawiania przyczynkarstwa,
na marginesie historii filozofii europejskiej, gdzie znajduje się odpowiednie
miejsce dla filozofii polskiej w ogóle, a w szczególności tego jej – romantycznego –
wariantu. Takie opinie można znaleźć, wyrażone explicite, ale częściej zawarte implicite,
w wielu wypowiedziach polskich badaczy powojennych, którzy gotowi są
nazbyt pośpiesznie postponować dorobek własnej kultury umysłowej. Anachroniczny
język z pierwszej połowy wieku XIX, nie do końca zrozumiany, bywa dla nich
niekiedy wręcz wskazówką, że zostały w nim wyrażone równie „wsteczne” myśli,
a różnice w porównaniu z heglowską filozofią dziejów są wystarczającym probierzem
niedoskonałości myśli nie tylko tego polskiego filozofa, lecz także innych,
żyjących i tworzących w romantyzmie. Innym powodem niepochlebnych ocen
pochodzących zwykle z czasów po drugiej wojnie światowej jest synkretyzm tej
myśli, przemieszanie refleksji inspirowanych przez treści stricte religijne z filozofią.
Jeszcze innym powodem odrzucenia jest nadmierna literackość pewnych tekstów,
czasami ich rozwlekłość, a niekiedy mała precyzja używanych argumentów, co
z pewnością może stanowić poważną podstawę zarzutu, o ile tylko jest to prawdą.
Tymczasem ogólne, podsumowujące opinie na temat twórczości tego filozofa są
wypowiadane nader często pochopnie i bez gruntownej znajomości jego pism.
Uważna lektura pozwala za to postawić tezę, że można czerpać z tej twórczości
naprawdę cenne inspiracje, odrzucając przy tym perspektywę idealizmu absolutnego.
Tenże idealizm bywa częstym przedmiotem ataków samego Cieszkowskiego
jako nie dość zbliżony do głównego nurtu życia, który usiłował opisać za pomocą
przyjętych przez siebie kategorii. Za to bardzo poważnie traktuje Cieszkowski
wspólne inspiracje filozoficzne, które dzieli z idealistami, a mianowicie przeświadczenie,
że natura – przyroda – podlega rozwojowi wedle zasad logiki. Nie jest
żadnym odkryciem, że podstawowym, chociaż niebezpośrednim źródłem tego
przeświadczenia była myśl Barucha Spinozy.
III. Zamysł, który towarzyszył pisaniu tej książki, polega na przybliżeniu filozofii
Augusta Cieszkowskiego w taki sposób, aby przekazać zawarte w jego pismach
wartościowe oraz inspirujące również dzisiaj treści i przedstawić je do oceny czytelnika.
Nie będzie to więc ocena całości dorobku Cieszkowskiego „z lotu ptaka”,
której wiarygodność zapewniłaby inna filozofia, uznana przez oceniającego za
zdecydowanie bardziej wiarygodną albo na przykład za bardziej postępową.
W ten sposób moglibyśmy oceniać kolejne systemy oraz sposoby myślenia, jako
podstawę oceny przyjmując za każdym razem na przykład system nowszy, a zatem
potencjalnie bardziej postępowy. Taka metoda, pozornie sensowna, oznacza
w istocie regressus ad infinitum. Nie zmienia niczego w tym regresie to, że
nieskończoność ta rozciągałaby się na całą przyszłość.
WSTĘP 11
Przyjętym tutaj kluczem analizowania pism filozofa jest pojęcie kultury. Nie należy
ono bynajmniej do głównych pojęć tej filozofii, ale pojmowanie dziejów ludzkości
przez Cieszkowskiego, jeśli przyjrzymy się tej myśli bliżej, zawiera w sobie
naprawdę wiele z tego, co dzisiaj moglibyśmy uznać za postęp kulturowy. Pojęcia
kultury oraz jej głównych komponentów posłużą przede wszystkim jako narzędzie
do porządkowania wielorakich oraz bogatych treści zawartych w pismach Augusta
Cieszkowskiego, które będą tutaj omawiane, analizowane i – mam nadzieję – przybliżane
współczesnemu czytelnikowi. Jak wobec tego rozumiane będzie tutaj pojęcie
człowieczeństwa? Wyjaśnienie przyniesie ciąg dalszy tego wstępnego rozdziału.
Sam Cieszkowski przydawał bowiem temu pojęciu znaczenie zbliżone do
tego, które zawiera w sobie łacińska humanitas. Jest to w każdym razie taki zakres
treści, takie jej bogactwo, którego nie sposób wyjaśnić w jednym zdaniu.
August Cieszkowski pojmował kulturę dynamicznie – jako obszar specyficznie
ludzkiej działalności. Rozumienie kultury, obecne implicite w jego myśli, było ściśle
sprzężone z dziejami, z historią całej ludzkości, która zmierza ku swoim celom ostatecznym.
Można powiedzieć, używając języka samego Cieszkowskiego, że w dziejach
realizuje się idea ludzkości. Chodzi przede wszystkim o to, że stanowią one
„organizm”. Dlatego napisaną przez niego już w młodości książkę Prolegomena do
historiozofii rozpoczynał rozdział pod tytułem Organizm dziejów powszechnych6.
„Organizm dziejów powszechnych” oznacza, że w historii wszystko pozostaje
ze sobą w istotnym, „organicznym” związku. I jeśli można odtworzyć, opierając
się na jednym fragmencie szkieletu, jego pozostałe części, to analogicznie można
zrekonstruować całość historycznego procesu, oczywiście w jego głównym zarysie,
opierając się na wszystkim, co już się wydarzyło i jest nam wiadome.
Dlaczego tedy nie uznajemy także tego organizmu w dziejach? Dlaczegóż z ubiegłej już
części całego procesu historycznego nie budujemy jego idealnego całokształtu w ogóle,
a w szczególności brakującego nam jeszcze okresu przyszłego, który przeszłemu odpowiadać
musi i dopiero w integralnej całości z tamtym da nam prawdziwą ideę ludzkości?7
O to zapytywał retorycznie młody Cieszkowski. Poznanie tej idei jest warunkiem
koniecznym twórczej pracy człowieka, skierowanej ku jej pełnemu wcieleniu. To
poznanie jest możliwe:
6 August Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne
z lat 1838–1842, PIW, Warszawa 1972; dalej: Prolegomena. Pozostałe dwa rozdziały
to Kategorie dziejów powszechnych i Teleologia dziejów powszechnych. Książka została wydana
po raz pierwszy w 1838 roku Berlinie, w języku niemieckim, jako Prolegomena zur Historiosophie,
chociaż jej pierwotny zarys Cieszkowski ułożył po polsku. Na język polski została
przetłumaczona w całości przez młodszego syna filozofa – Augusta Adolfa Cieszkowskiego.
Wydano ją w tym kształcie po raz pierwszy w 1908 roku.
7 Tamże, s. 10–11.
12 WSTĘP
(…) tak jak astronom przepowiadający przyszłe zaćmienie nie przekracza bynajmniej granic
swej nauki ani nie wkracza przez to w obręb guseł, tak i my zgłębiając istotę historycznej
przyszłości szukać będziemy tylko wiecznych i konsekwentnych praw idei8.
W przytoczonym fragmencie mamy do czynienia z pewnym charakterystycznym
dla Cieszkowskiego sposobem postępowania. Otóż zarówno tutaj, jak
i w wielu innych miejscach jego pism odnajdujemy próby wykorzystania metod
nauk szczegółowych – tu: paleologii oraz astronomii – do rozumienia
praw historii. Zdaniem Cieszkowskiego, można było je poznać, ponieważ
są one nie mniej ściśle określone niż w innych naukach i dlatego właśnie
przyszłość świata mogła być zupełnie ściśle, acz jedynie w ogólnym zarysie,
rozpoznana.
IV. Nie ulega wątpliwości, że Cieszkowski za najdoskonalszy przejaw filozofii
uważał w swojej epoce myśl Hegla. Niemniej jednak już w młodzieńczej pracy
Prolegomena zur Historiosophie krytykował historiozofię heglowską za istotne
niekonsekwencje. Hegel nie brał w niej pod uwagę przyszłości, uważając ją wyłącznie
za obszar utopii. Jak pisał Cieszkowski:
Prawa logiki, które on pierwszy sam objawił, nie odbijają się z dostateczną jasnością
w jego filozofii dziejów; słowem, Hegel nie doszedł do pojęcia organicznej i idealnej
całości dziejów, do ich spekulatywnego rozczłonkowania, ani do ich ostatecznej architektoniki9.
Odwoływanie się do „ostatecznej architektoniki” dziejów wskazywałoby na kontakt
Cieszkowskiego z filozofią Józefa Marii Hoene-Wrońskiego, podobnie jak
przeświadczenie, że ustalenie celów ostatecznych człowieka ma fundamentalne
znaczenie dla rozumienia historii oraz dla przyszłości dziejów10. Według Cieszkowskiego
zaś rozprawianie o sensie historii ma swój walor filozoficzny dopiero
wtedy, kiedy przedmiotem rozważań stanie się całość historii, a więc przeszłość,
teraźniejszość, a także przyszłość ludzkości.
Całokształt dziejów przeto bezwarunkowo i absolutnie trychotomii spekulatywnej podlegać
musi, lecz aby w niczym wolności rozwoju nie uwłaczać, należy nie część jakąś dziejów,
np. historię minioną, lecz właśnie ich całość w tak spekulatywny i organiczny ująć sposób.
Całokształt dziejów musi się jednak z przeszłości i z przyszłości składać, z drogi już przebytej,
jak i z tej, którą przebyć jeszcze mamy, a stąd wynika najpierwszy postulat: poznawalność
istoty przyszłości drogą spekulacji11.
8 Tamże, s. 11, przypis.
9 Tamże, s. 4.
10 Z Dziennika Cieszkowskiego (1837 rok) wynika, że pośród jego lektur znajdowały się także pisma
Józefa Hoene-Wrońskiego.
11 Prolegomena, s. 7.